معرفی کتابی ارزشمند

زن در نظرگاه عارفان

کتاب راهزن عقل و دین یا زن در نظرگاه عارفان، نوشته مهری زینی، اثری ارزشمند در مورد جایگاه عرفانی زن در اسلام است.

در عرفان دو نگاه عابدانه( مبتنی بر خوف و زهد) و نگاه عاشقانه( مبتنی بر عشق و محبت) وجود دارد؛ از این منظر نگرش به زنان نیز می تواند برخاسته از هر یک از این دو باشد.

زن در تصوف عابدانه مظهر و مصداق نفس اماره است که گریز از او راه بهشت است. لذا عارفان در این نگرش زن را پست و فرومایه می انگارند.

اما در عرفان عاشقانه زن عامل عروج معنوی و مظهر اتم و اکمل شهود حق است؛ که با عشق به زن می توان به مقامی ارجمند و باکرامت دست یافت.

این کتاب با رویکرد عرفان عاشقانه به زن، جایگاه زنان را در عرفان و درک حقیقت آشکار می سازد. و نمونه های بارزی از زنان عارفه برجسته را بازگو می کند.

معرفی کتاب: اربع و اربعین آیه در مورد کرامت زنان

همانطور که از عنوان این اثر برمی آید، اربع و اربعین، این اثر در زیر مجموعه های حدیثی اربعین یا چهل حدیث نویسی قرار دارد. نگارش اربعین، پیشینه ای بس دراز دارد و سنت اربعین نویسی، از قرنهای نخستین تاریخ اسلام آغاز شده است. این سنت، برخاسته از فرمایش پیامبر گرامی اسلام است که فرمود: من حفظ من امتی اربعین حدیثا مما یحتاجون الیه من امر دینهم، بعثه الله یوم القیامه فقیها عالما؛ هر کس به سود امت من چهل حدیث حفظ کند که در کار دین بدان نیازمندند، خداوند در روز قیامت او را فقیه و دانشمند مبعوث می‌کند. علامه مجلسی بر این عقیده است که حدیث اربعین، به طور مستفیض از طریق خاصه و عامه نقل گردیده و حتی به حد تواتر معنوی هم رسیده است.[1]

ما در این مجموعه حدیثی سعی کردیم ضمن بیان چهل روایت صحیح از اولیای الهی ع ، ابتدای بحث را با جملاتی درخور موضوع از آیات شریفه قرآن کریم مزین کنیم. از این روی آن را اربع و اربعین آیه در مورد کرامت زنان نام گذاشتیم. در واقع با بیان چهار نشانه از قرآن و ذکر چهل روایت از پیشوایان دین، برای اولین بار به موضوع حرمت و کرامت زن به طور مستقل اقدام نمودیم.

در این نوشتار سخن از کرامت زنان در کلام اولیای الهی است. اولین نکته ای که از این عنوان به ذهن می رسد آن است که اساسا کرامت به چه معناست؟ شاید برخی خرده بگیرند که کرامت واژه آشنایی است و نیازی به توضیح ندارد. من به عنوان نویسنده این سطور این ادعا را رد می کنم. زیرا به تجربه دریافته ام که آنانی که بیش از همه دم از ارزش های انسانی می زنند در عمل از همه کم کارترند. زیرا اگر کسی اهل عمل باشد دیگر نیازی به شعار و تبلیغات ندارد. این نکته نیز در مورد زنان و مباحث مربوط به آنان صادق است.

به عنوان نمونه در برخی مراکز مربوط به مطالعات اسلامی زنان، اولین گفتار و آموزه به متقاضیان آموزش در حوزه زنان این جمله است که:

زنان فرودستند...

مگر فرو دستی چیز بدی است...؟

حال باید پرسید که آیا با چنین ادبیات و طرز فکری می توان باور و تعریف درستی از کرامت زنان داشت؟

سید محمد حسین فضل الله از جمله اندیشمندان معاصری است که علی رغم جریان فکری موجود علیه زنان، آثار ارزشمندی در این باره نگاشته است. او در کتاب دنیای زن چنین می نویسد:

زن در روند زندگی نقش انسانی را ایفا می کند که از موضع رنج و احساس و تلاش و پرستاری، زندگی می بخشد و این بخشش او را پایانی نیست. ... اما این انسان مؤنث در زندگی خود پیچیدگی های تاریخی بسیاری را در داد و ستد دیگران با وی و نگرش هایشان به او و ستمی که به انسانیتش روا داشته اند و او را تا حد موجودی غیر مفید فروکاسته اند، از سر گذرانده است. او نقشی جز خدمت گزاری به مرد و فرزندآوری برای او نداشته است، بی آنکه استقلالی درباره زندگی خصوصی خود داشته باشد و بی آنکه بتواند بخواهد یا نخواهد. زیرا او همیشه انسان نارسی بوده که در درجه فرودین و دوم انسانیت جای داشته است( فضل الله،1389: 22).

طبق نظر بسیاری از اندیشمندان حوزه مطالعات زنان، زنان با دور نگاه داشتن از اجتماع و فرهنگ، نه تنها تصویر درستی از خود ندارند بلکه تمامی عرصه های دانش و اندیشه را به مردان سپرده اند. در واقع زنان با دور شده از هویت اصیل خود از مردان می آموزند که چگونه به خود و دنیای اطراف نگریسته و طبق ساختارهای علمی آنان حرکت کنند. این قضیه در مورد آموزه های دینی و تفسیرهای زنانه از احکام و دستورهای الهی مصداق بیشتری دارد. به عنوان نمونه با گذشت چند دهه از انقلاب اسلامی ایران، مراکز دینی و فرهنگی مربوط به زنان هنوز با اثری تفسیری به قلم زنان مواجه نشده است. کتاب جنس دوم به قلم خانم سیمون دوبوار، بنیادی ترین اثر فمینیستی قرن بیستم شناخته می شود. دوبوار معتقد بود که در جوامع مردسالار نه تنها زن بلکه انسان بودن از منظر مردان تعریف می شود. زن به آن سبب که مرد نیست تبدیل به دیگری می شود؛ یعنی ابژه ای که وجودش را مرد تعریف و تفسیر می کند. از این رو زن همواره تابع مرد است و خود را در مهمترین نهادهای اجتماعی و فرهنگی چون دین، دولت، آموزش و ... دارای نقش ثانوی و موهوم می داند. به عقیده دوبوار زن اگر می خواهد به انسانی واجد اهمیت تبدیل شود و رده بندی مردانه از زن به منزله دیگری را به چالش بکشد، بایستی بندهای جامعه مردسالار را از هم بگسلد و تعریف جدیدی از خود ارایه دهد.

درباره انسان نبودن زن تعابیر پراکنده ای از برخی فلاسفه و ادیبان به چشم می خورد؛ صدرالمتألهین و ملاهادی سبزواری، زن را در ردیف حیوانات به شمار آورده اند. یا ارسطو زن را دارای خلقتی ناقص می دانست. آکویناس فیلسوف مسیحی نیز زن را حیوانی متزلزل دانسته است( علاسوند،1391: 13). این در حالی است که مطالعه و بررسی دقیق تر آثار این اندیشمندان نشان می دهد که این عبارت ها در مبانی نظری و فلسفی خودشان هیچ پشتوانه علمی ندارد.

نگرش فرودستانه به زن تنها ویژه مردان نیست، بلکه بیشتر زنان نیز می پندارند که از نظر انسانی در جایگاه پستی قرار دارند. در جامعه نیز این پندار وجود دارد که زن جنس ضعیف و کم خرد است. این اشتباهات در نگرش مردان و زنان به موضوع زن، حاکی از انحرافی عمیق در اندیشه و عمل اعضای جامعه از اسلام اصیل است.  اولین و آشکارترین پیام الهی در مورد سرشت و گوهره انسانی زنان در ابتدای سوره نساء آمده است: خلقکم من نفس واحده؛ حقیقت و ماهیت زن و مرد یکسان و برابر است. تنها تفاوتی که اسلام میان مردان و زنان قائل است تفاوت در آفرینش بدن های آنهاست؛ گرچه این تفاوت در زندگی مادی آثاری دربر دارد اما هرگز به معنای برتری یکی بر دیگری نیست. با این حال در گذشته درک نص قرآن و حدیث، تا اندازه زیادی برگرفته از واقعیات اجتماعی حاکم و نیز رسوبات فرهنگ جاهلی و سایر اقوام قدیم، بود، رویکردهای غیر انسانی و زن ستیزانه در آن به وفور شکل گرفت. اما در زمان معاصر و با نگرش نوین به قرآن و سنت، به صورتی بی طرفانه و آزاداندیشانه، به چرخشی مثبت در زمینه اعتراف به انسانیت زن و جایگاه والای او در جامعه اذعان می شود.

از آنجا که انسان در مفهوم قرآنی مشتی از خاک زمین و دمی از روح خداست و جوهر این دم، جان و خردی است که ویژگی انسانی بدو بخشیده است. بنابراین انسان توان مادی دارد که در تکاپوی جسمانی و فعالیت های غریزی او نمود پیدا می کند، و توان معنوی که خرد و احساس و شعور و مانند آن را دربر می گیرد، و زن و مرد در این مورد با هم برابرند( همان: 33).

تاریخ گواهی می دهد که بار پیامبری از سوی خداوند مبعوث شده بانویی ارجمند او را همراهی کرده است؛ بانویی که چه بسا از لطف ازلی پروردگار بهره مند است؛ هاجر در کنار ابراهیم ع، آسیه در کنار موسی ع، مریم در کنار عیسی ع و خدیجه در کنار محمد ص. در حالی که پیامبر اسلام ص در دورانی رسالت خود را آغاز کرد که اعراب جاهلی پست ترین نگاه را به زنان داشتند؛ زن در میان اعراب موجودی وابسته و نگون بخت بود که از تمامی حقوق انسانی، اجتماعی و اقتصادی بی بهره بود. پیامبر اکرم ص برای اعتلای اخلاق و پاسداشت مقام انسانی زنان راهی بس دشوار و سهمگین پیش رو داشت. شاید او کار خود را در کنار ارایه رفتار و گفتار پسندیده، با تکرار این جمله آغاز کرد که:

«محبوب های سه گانه من از دنیای شما زن، عطر و نماز است»[2]

تنها این جمله در میان افکار و باورهای زن ستیز اعراب آن دوران تأثیری شگرف برجای گذارد تا حدی که قرن ها پس از آن، علاوه بر ایجاد شگفتی و تحیر، دستمایه نگاه هنرمندانه  و ذوقی عارفان و مفسران قرار گرفت. بسیاری از آنان با ارایه تفاسیر نمادین و رمزگونه، در پی علت یابی محبوبیت زنان از منظر پیامبر خدا ص برآمدند و حتی برخی دیگر نیز با زبان شکوه و گلایه آن را از شأن و مقام نبوت دور دانستند. در این میان از منظر ابن عربی قضیه به نحو دیگری است: آنگاه خدا زنان را برای او دوست داشتنی کرد و او نیز ایشان را به سبب عنایت الهی به آنان دوست می داشت. در واقع وی زنان را بدان سبب دوست می داشت که خدا ایشان را برای او دوست داشتنی کرده بود.[3]

ابن عربی بر خلاف سایر عرفا، در آثار خود ترتیب ضبط اولیه حدیث را به کار برده است؛ در واقع سایر عرفا که در ضبط حدیث نساء را بعد از کلمه طیب قرار داده اند، هنوز دارای رگمایه هایی از دیدگاه منفی تصوف نسبت به زن بوده اند. از منظر ابن عربی محبت خداوند به آدم شبیه محبت آدم به حواست؛ بنابراین آدم در عشق به حوا از خداوند سرمشق گرفت. پس عشق روحانی مرد به زن در واقع همان عشق وی به رب خود است. همین گونه زن آینه یا مظهری است که مرد در آن صورت الهی خود را می بیند. حوا آدم را به شناخت نفس خود و از آن رهگذر به معرفت ربش راهبرست، پس حوا یا توسعا هر زن دیگر، می تواند واسطه بین عارف و خدا باشد.[4]

یکی دیگر از وجوهی که بر عظمت جایگاه زن در اسلام اشاره دارد، رحامت زنان است؛ در واقع خالقیت با تمام شؤون و ساحات آن اختصاص به خداوند دارد. از آنجا که زن محل ظهور خالقیت و رحامت است پس به عنوان مظهر اسم الرحمن، بنیان گذار رحامت در میان انسان ها محسوب می شود. در آموزه های دینی موضوع رحامت اهمیت و ضرورتی ویژه دارد به طوری که قطع رحامت در کنار فساد در زمین قرار گرفته است( صادقی ارزگانی، 1389: 122). امام خمینی در این باره می فرماید:

یک شب مادر نسبت به فرزندش از سال ها عمر پدر متعهد ارزنده تر است، تجسم عطوفت و رحمت در دیدگان نورانی مادر، بارقه رحمت و عطوفت رب العالمین است. خداوند تبارک و تعالی قلب و جان مادران را با نور رحمت ربوبیت خود آمیخته آنگونه که وصف آن را کسی نتوان کرد به شناخت کسی جز مادران درنیاید و این رحمت لایزال است ...( خمینی، 1371: 47)

از این جهت است که مولوی این جمله را به پیامبر ص منسوب کرده است:

«انهن یغلبن العاقل و یغلبهن الجاهل»

«مردان عاقل و خردمند مغلوب زنان و مردان جاهل و تندخو غالب بر آنها هستند»( مولانا، مثنوی معنوی، دفتر اول: 110)

گرچه تصور غالب و حاکم بر اندیشه مردسالاری ممکن است این کلام را نپذیرد و بلافاصله آن را مردود بداند، اما نکته قابل توجه آن است که لطف، محبت و رقت قلب وصف انسانی است که در عاقلان بیشتر وجود دارد، لذا زمینه ای را در مردان عاقل فراهم می سازد که مقام زن را در نظام خلقت به خوبی درک کنند و او را مظهر برتر جمال و کمال محبوب حقیقی بیابند و در نتیجه مغلوب و دلباخته او گردند( صادقی ارزگانی، 1389: 119).

یکی از ساحت های انسان شناسی شناخت کرامت الهی انسان است. کرامت انسان ریشه قرآنی دارد و شاید بتوان گفت که در اسلام بیش از هر آیین دیگری بدان اهمیت داده و پرداخته است. کرامت معانی متعددی دارد: امور عجیب و شگفت انگیز، بزرگی و سخاوت، سرافراز و ارجمندی و عزت. اما مراد ما از کرامت الهی انسان آن است که خدای متعال انسان را در مقایسه با موجودات دیگر برتری های فراوان بخشیده و او را تا مقام جانشینی خود در زمین ارج نهاده است. به عنوان نمونه از منظر بعضی اندیشمندان مسلمان[5]، تبارک الله گفتن خداوند بر خود در خلقت انسان حکایت از شرافت این مخلوق دارد( صادقی ارزگانی، 1389: 82).

از سوی دیگر خدای متعال عالم را به گونه ای آفرید که مسخر و تحت تسلط آدمی قرار گیرد، تا در سایه این تسخیر بتواند از بیشترین مواهب الهی بهترین استفاده را ببرد. این امتیاز تنها از آن انسان است و هیچ موجود دیگری در آن با او شریک نیست.

ذات اقدس الهی نخست سفره جهان آفرینش را پهن کرد و سپس مهمان را دعوت نمود... خداوند نخست مائده و مأدبه را آماده کرد و سپس خلیفه خود را آفرید و او را به عنوان مهمان بر سر آن مائده پرنعمت و رنگین فراخواند( جوادی آملی، 1386: 219).

سخن در مورد کرامت الهی انسان فراوان است بطوری که عمده سخن در مورد کرامت اکتسابی انسان و مسیری است که او در راه رسیدن به کمال خود و بهره وری از موهبت های موجود، می پیماید. اما آنچه اهمیت دارد این است که تمام ابناء بشر از هر قوم و نژاد و طایفه و آیینی که باشند برخوردار از کرامت ذاتی انسانی هستند. کرامتی که زن و مرد نیز در آن کاملا یکسان و برابر، و دارای اهمیت و درخور توجه اند.

همه آحاد انسانی اعم از زن و مرد می توانند به بالاترین تکامل معنوی دست یابند و پیمودن مدارج کمال روحانی تنها مخصوص مردان نیست؛ زیرا مرد یا زن بودن از ویژگی های جسمی است و رسیدن به کمال معنوی در گرو جنسیت نیست تا در بین دو جنس تفاوتی پدید آید. در این باره تعبیر عطار نیشابوری بسیار زیباست:

اینجا که این قوم هستند، همه نیست توحیدند. وجود من و تو کی ماند تا به زن و مرد چه رسد؟[6]

 

 

 

---

[1] . دانشنامه جهان اسلام، مدخل "چهل حدیث" از سید مصطفى احمدزاده، بازیابی: 1392.

[2] . محمدباقر مجلسی،بحارالانوار، بیروت،1403، ج80، ص 16.

[3] . مهری، زینی، 1391، راهزن عقل و دین، ص 140.

[4] . اکبر افراسیاب پور، زیبایی پرستی در عرفان اسلامی، تهران: طهوری، 1380، ص 182. راهزن عقل و دین، ص 137.

[5] . امام خمینی، تقریرات فلسفه.

[6] . عطار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ج1، ص59. مهری زینی، زن در نظرگاه عارفان، ص253.

جاودانگی انسان و هوش معنوی

هوش معنوی توانایی فکر و عمل هوشمندانه، و مربوط به بعد معنوی انسان است؛ در واقع انسان با استفاده از معنا و ارزش زندگی مشکلات خود را با تکیه بر هوش معنوی حل می کند. بر پایه هوش معنوی است که انسان به بالا و بالاتر می اندیشد و سعی دارد تا به همه حرکات و سکنات خود اعتبار ماندگاری ببخشد. زیربنای این هوش باورها، عقاید، هنجارها و ارزش هایی است که مقصد و مقصود زندگانی انسان است. میل به جاودانگی و زندگی ابدی از امیال غریزی و به عبارتی فطری بشر است که به انحاء مختلف در حیات آدمی تجلی و نمود داشته است. اگر هوش معنوی وابسته به بعد معنوی زندگی آدمی است، جاودانگی و میل به آن نیز، نه در حیات مادی، بلکه در جنبه غیر مادی و متافیزیک انسان مطرح است. گرچه اکنون آگاهی و اطلاعات ما درباره موضوع هوش معنوی چندان زیاد نیست، اما با برشمردن برخی از مهمترین مؤلفه های آن می توان به وجود ارتباطی معنادار با خلود و میل به جاودانگی انسان پی برد. از این رو ما در این مقاله ضمن معرفی اجمالی از هوش معنوی و میل به جاودانگی انسان، به طور خاص از منظر اسلام، وجود هوش معنوی را به عنوان دلیلی بر خلود و جاودانگی انسان پس از مرگ در نظر می گیریم. امید که این تلاش راهگشای تأملات گسترده تری از هوش معنوی در حوزه مطالعات اسلامی، نظرا و عملا، قرار گیرد.

کسوف خداوند

کسوف خداوند

کسوف خورشید گرفتگی است؛ زمانی که مانعی در رسیدن نور مستقیم خورشید به زمین ایجاد می شود. اما مگر خداوند نیز کسوفی دارد؟

این عنوان کتابی است از ماتین بوبر؛ فیلسوف و متأله اتریشی که با درک سالهای جنگ جهانی اول و دوم، به بینشی بسیار عمیق و متعالی از حضور خداوند نایل شد.

از منظر بوبر کسوف خداوند کسوف نور الهی است؛ در واقع چنین است مشخصه برهه ای تاریخی که اینک جهان از سر می گذراند. درست مانند کسوف خورشید که در نفس خورشید تغییری روی نداده بلکه قابلیت قابل از دریافت نور مستقیم آن عاجز گشته است. هر گاه انسان کوشش نماید که در قلمرو تفکر انسانی نیروی خلاقه ای را که از راز نهان پرده برمی دارد، کشف کند، قادر به درک کامل این نیرو نیست. آنچه ضروری است تنها تسلیم و تفویض کل وجودمان به آن حقیقت متعالی یعنی خداوند است. آن کس که از این تفویض امتناع ورزد، در مسؤولیت انسان در وقوع کسوف سهیم است. کسی که به مقام حال نرسیده است حضور الهی را درک نمی کند.

اما مهمترین اثر بوبر کتاب من و تو است؛ کتابی که در آن برای اولین بار از منظر فلسفی و الهیاتی رابطه انسان و خداوند را به شکل من و تو تصویر کرد.

از منظر بوبر تویی که من با آن مواجه می شوم یک شئی مدرک به حواس صرف نیست، مسندالیهی است که من را به اعتبار خود در شناختن و مخاطب ساختن آن تأیید می کند. تو نیز به نوبه خود توسط من مشخص می شود و مخاطب قرار می گیرد. به طوری که من و تو که یکدیگر را مستقیما مخاطب قرار می دهند با پیوندی متقارن به یکدیگر می پیوندند که در عین حفظ فردیت شان آنها را به رابطه زنده ای با یکدیگر مربوط می سازد.

بوبر در سخنرانی خدا و روح انسان می گوید:

کسوف نور الهی را نباید با زوال آن اشتباه کرد، حتی فردایی که بخواهد در این میان حایل شود چه بسا از نگاهداری آن بازماند.

خداوند از ما می خواهد که با آزادی کامل حتی در حالت ناامیدی مفرط رو به سوی او کنیم؛ رو به سوی او کردن در همه حال ممکن است.

(کسوف خداوند:11)

تنافس

تنافس

راستی تنافس به چه معناست؟

این واژه یکی از واژه های زیبای قرآنی است؛

«خِتامُهُ مِسْکٌ وَ فِی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ»

«مُهر آن از مشک است و پیشدستى‌کنندگان در آن بر یکدیگر پیشدستى مى‌کنند»( مطففین: 26)

تنافس از خانواده نفیس است. در واقع تنافس به معنای سبقت گرفتن در امور و اعمال نفیس و ارزشمند است.

آیات قبل ویژگی های بهشت و نعمت های آن را بر می شمارد، و این آیه با واژه فلیتنافس به معنای ضرورت پیشی گرفتن مؤمنان از یکدیگر در کسب این نعمت هاست. 

نعمت هایی نفیس و ارزشمند

دریافت

مروری بر جایگاه قصه در قرآن

در مورد قصه های قرآن در طول تاریخ نکات فراوانی در کتب تفسیری و حتی غیر آن ذکر شده است که شاید بتوان همه آنها را در ذیل یک عقیده جای داد:

قصص قرآن از اقوام گذشته به ویژه از ماجرای انبیای آنان شرح و تبیینی تاریخی به دست می دهد؛ شرح و تبیینی که دارای ارزش واقع نمایی است.

اما اکنون دیدگاه ها در این باره متفاوت است:

شیخ محمد عبده، پایه گذار حرکت تفسیری جدید در دوره معاصر، آغازگر این تفاوت هاست. به عقیده او مهمترین اصل در مورد قصص قرآن رویکرد هدایت محور آنهاست؛ او با پرهیز از هر گونه درازگویی و تفصیل در مورد قصص قرآنی، بر این نکته تأکید کرد که قرآن کتاب هدایت است و همه آیات و سور آن را باید ضرورتا بر محور این اصل تفسیر و درک کرد. علامه طباطبایی نیز در تفسیر به این رویکرد توجه داشته است. از میان مفسران معاصر محمد بن عاشور، مفسر تونسی، صریح تر از دیگران هدایت محور بودن قصص قرآن را دنبال کرده و با روشی مبسوط تر قصه های قرآن را در ویژگی هدایت و عبرت آموزی تعبیر کرده است.

طرفداران رویکرد هدایت محور قصص قرآن به رغم مخالفتی که با رویکرد تاریخ محور به قصص قرآن دارند، عموما بر واقع نمایی قصص وحکایات قرآن از وقایع تاریخی تأکید کرده اند.

با این حال شاید بتوان محمد عبده و شاگردش رشید رضا را از اولین مفسرانی دانست که ضمن قبول رویکرد هدایت محوری قصص قرآنی، به عدم واقع نمایی برخی از قصه های قرآنی اشاراتی داشته اند. این ایده به دست محمد احمد خلف الله بسط و گسترش یافت و به عنوان نظریه ای مستقل عرضه شد. او قصه های قرآن را نوعا ادبی و فنی می داند که حاصل تخیلات و پردازش ذهن نویسنده است. لذا لزوما وجود خارجی ندارد.

علاوه بر آن نظریه تمثیلی و نمادین بودن برخی از قصه های قرآن نیز در میان مفسران سابقه ای دراز دارد؛ که به طور نمونه مجاهد، مفسر معروف قرن دوم، به تمثیلی بودن داستان مسخ اصحاب سبت معتقد بوده است.

اما جابری نظر جدیدی در این باره دارد: او ضمن قبول رویکرد هدایت محور قصص قرآن، ایده قصص قرآن را به مثابه برهان مطرح می سازد. مطابق این نظریه نقش و کارکرد داستان در قرآنعلاوه بر عبرت و هدایت، تأیید و اثبات حقایق و آموزه هایی است که قصه در متن آن بکار رفته است. از این منظر بیان پراکنده بخش های مختلف از یک قصه دلیلی برای اثبات مضمون و پیام همان آیاتی است که قصه در آن قرار گرفته است.

الجابری در مورد واقع نمایی قصص قرآن قایل به تفکیک است: او حکایت های عصر نبوی را مطابق با واقع می داند، اما سایر داستان های قرآنی را تنها مطابق مرتکزات ذهنی اعراب آن دوران بر می شمارد. نقل و حکایت هایی که سینه به سینه در میان اعراب منتقل شده و اکنون در قرآن به مثابه دلیل و برهانی برای اقناع اعراب آن دوران به کار می آید.

منبع: رهیافتی به قرآن کریم، محمد عابد الجابری، ترجمه محسن آرمین، نشر نی.

برزخ در مسیحیت

برزخ در مسیحیت

عالم برزخ فاصله ای است میان دنیا و آخرت...

با اینکه اطلاعات زیادی از عالم برزخ در دست نیست، اما وجود آن از منظر اسلام از مسلمات است.

وجود این عالم در عین اثبات خلود و جاودانگی نفس، پاداش و عقاب الهی پس از مرگ، موکول کردن قیامت و حساب و کتاب نهایی به آینده را دربردارد.

تنها آیه ای از قرآن که می تواند شاهدی بر وجود عالم برزخ باشد آیه شریفه

« و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون»

( مؤمنون، 100)

می باشد. که البته تفاسیر در مورد آن مختلف است.

اکنون سؤال این است که در مسیحیت برزخ و زندگی پس از مرگ چه جایگاهی دارد؟؟

...

آموزه برزخ از تعالیم اساسی مسیحیت کاتولیک، ارتدوکس و دین اسلام است. از منظر کاتولیک‌ها و ارتدوکس ها ارواح انسان‌ها تا زمان برپایی قیامت، به صورت موقت در عالم برزخ به سر می‌برند. با این حال کاتولیک‌ها نیز معتقدند برزخ جایگاه پاک کنندگی برای معتقدان گناهکاری را دارد که در عین دوستی با خدا از دنیا رفته اند و با وجود توبه در دنیا، فرصت جبران کارهای خطای خود را نداشته‌اند. اما به عقیده ارتدوکس پاک کنندگی برزخ مردود است. زیرا  برزخ مکانی است که تمام ارواح قبل از داوری عمومی آخرت، تحت داوری خاص قرار گرفته و مشمول عذاب یا پاداش موقت می شوند. در نهایت پروتستان‌ها با رد  عالم برزخ می پندارند کسانی که مشمول فیض الهی شده‌اند نجات یافته و دیگر نیازی به پاک شدن ندارند. گرچه در کتاب مقدس بیان آشکاری درباره برزخ وجود ندارد، بیشتر اطلاعات در این باره از آباء کلیسا و مسیحیان اولیه است. چه بسا این اطلاعات نیز از آن مسیحیت نباشد و تحت تأثیر دیگر ادیان یا آیین ها وارد ادبیات مسیحیت شده باشد.

در این میان تقریبا در تمام فرقه های اسلامی برزخ  به عنوان عالم واسطه بین دنیا و آخرت که ارواح در آنجا بخصی از پاداش و عذاب ابدی خود را دریافت می‌کنند، مورد قبول است. عذاب های برزخ برای بعضی کسان  به عنوان کفاره بدی هایشان محسوب می‌شود تا کاملا پاک شده و وارد بهشت جاوید شوند. از این منظر بیشتر اطلاعات آیین اسلام درباره حیات پس از مرگ و برزخ حاصل روایاتی است که در این زمینه وجود دارد؛ و ما در این باره از آیات قرآن چیز زیادی به دست نمی آوریم.

نتیجه این که اسلام با مکتب ارتودکس در رابطه با آموزه برزخ بیشترین شباهت، و با آیین کاتولیک اندک تشابهی دارد. اما در مقایسه با مذهب پروتستان هیچ نسبتی ندارد. زیرا از اساس آنان چنین عالمی را انکار می کنند.

مکر زنان

مکر زنان

از قدیم مرسوم بوده که زنان را موجوداتی مکار و حیله گر می شناختند. و در هر آشوب و بلوایی رد پایی از زن را دنبال می کردند.

اما این نکته چقدر صحت دارد؟

ریشه اصلی این تفکر از کجا نشأت می گیرد؟

چه مراجع و منابعی این قضیه را تأیید کرده اند؟

نظر دین در این باره چیست؟

؟

؟

؟

ادامه دارد....

کیمیاگری و عرفان اسلامی

آیا میان کیمیاگری و عرفان رابطه ای وجود دارد؟

ظاهرا که چنین نیست.

زیرا کیمیاگری مربوط به مواد و علم شیمی، اما عرفان مختص انسان و رسیدن به کمال است.

اکنون مجال آن است که در مطالعه دین پژوهی به یکی از موضوعات عرفان اسلامی آن هم در رابطه با کیمیاگری، حقایقی جالب توجه را آشکار کنیم.

علم کیمیاگری که در مصر باستان پدید آمده است و مسلمانان در سده های نخستین آن را بر گرفتند و آن را علم الصنعه نامیدند، تنها مربوط به یک فعالیت آزمایشگاهی نیست؛ بلکه برخاسته از یک فلسفه و یک حکمت است. بر این اساس مادامی که افراد از خود این سه پرسش را بنمایند علم کیمیاگری نیز موضوعیت خواهد داشت:

این چه نیرویی در درون من است که مرا به فهم عالم پیش می راند؟

این کدامین بینش است که دنیای پیچیده را برایم فهمیدنی می کند؟

همه معرفت های عالم به سوی کدامین غایت منتهی می گردند؟

....

قرائتی سطحی از متون کیمیایی ممکن است به این منجر شود که تلاش ها تنها در جهت تبدیل برخی از فلزات به فلزات دیگر، از طریق تغییر ساختار آنهاست. اما واقعیت آن است که کیمیاگران مسلمان، از جمله جابربن حیان، در پی هدفی بس فراتر بوده اند. 

آنان بر خلاف آراء طبیعیات ارسطویی که مبتنی بر توصیف موجودات به مثابه ذواتی ایستاست، بر تغییر و تبدیل در پدیدارها اعتقاد داشتند. در واقع اهتمام آنان نه در جهت توصیف ذوات ایستا، بلکه در راستای تبیین سیلان مداوم تبدیل های پیاپی است که در آزمایشگاههای خویش مشاهده می کردند. 

به این ترتیب کیمیا به یک شیوه حکمی مشابه است؛ فهم پدیدارهای عالم حاصل نمی گردد مگر در ازای تطبیق های دایمی بینش و آگاهی و حتی قلب کیمیاگر. در عمل علم الصنعه نه تنها ماده بلکه این خود موجود بشری است که تبدیل می گردد. او عملیات های آزمایشگاهی را نمی فهمد مگر به همان اندازه که پذیرای یک تبدیل حقیقی درونی گردد. تبدیل سرب به طلا هدفی است که از منظر علم جدید دست نیافتنی است. اما غایت و مطلوب کیمیاگران بسی فراتر از این بود. شاید زر بدست آمده مادی نبوده، بلکه با تحقق غایی موجود بشری، یعنی آن چیزی که بعدها تصوف آن را انسان کامل نامید، مرتبط باشد.

این نکات ارزشمند را می توان در کتابی تحت عنوان کیمیا و عرفان در سرزمین اسلام نوشته پییر لوری دنبال نمود.

این اثر ترجمه زینب پودینه آقایی و حاصل انتشارات طهوری است.

کتابی بسیار جالب توجه در علوم قرآن

واژه های دخیل در قرآن مجید

شاید این سؤال خیلی از مسلمانان غیر عرب باشد که چرا دین اسلام به عربی است؟

چرا ما باید قرآن نماز و دعا را به زبان عربی بخوانیم؟

مگر زبان فارسی چه نقص و کمبودی دارد که نمی شود با آن دعا خواند؟

....

با مواجهه و مطالعه کتاب نفیس واژه های دخیل در قرآن در می یابیم که خدای متعال گرچه دین اسلام را به زبان عربی نازل فرمود، اما در تنزیل آیات قرآن کریم از بسیاری واژه های غیر عربی زبان های موجود در آن زمان بهره برد. 

این نکته در عین اینکه فی نفسه جالب توجه و تأمل برانگیز است این پیام را در بر دارد که نه تنها زبان عربی موضوعیت اصلی در نزول دین اسلام را ندارد بلکه هر واژه یا زبان دیگری که بتواند پیام الهی را به خوبی منتقل کند مورد استفاده قرار می گیرد. 

آرتور جفری به عنوان کشیشی وابسته به کلیسای متدیست، با وقف زندگی خود در امر تبلیغ، اعتقاد داشت که با مطالعه موشکافانه و دقیق اسلام می توان محتوای ایمانی آن را دریافت و به عنوان یک مسیحی به پیروان آن دین خدمت کرد. 

جفری واژه های دخیل در قرآن را به سه گروه تقسیم کرده است:

1. واژه های اساسا غیر عربی 

2. واژه های مشترک در خانواده زبان های سامی

3. واژه های اصیل و رایج در زبان عربی( ص 25)

واژه های به کار گرفته شده در قرآن از زبان هایی چون آرامی، اکدی، ایرانی، بین النهرینی، حبشی، سامی مشترک، سامی شمالی، سریانی، سومری، عبری، عربی جنوبی، لاتینی، یونانی و.... است. 

واژه هایی چون ابریق، ارائک، استبرق، برزخ، جناح، جند، حور، دین، رزق، روضه، زرابی، زنجبیل، زور، سجیل، سراج، سرادق، سربال، سرد، سندس، صلب، عبقری، عفریت، فردوس، کنز، المجوس، مرجان، مسک، نمارق، ورده، وزیر، هاروت و ماروت ایرانی است.